pa ~ nchadashI de Shri Vidyaranya Svami

Introduction Sri Swami Vidyaranya a prospéré dans le quatorzième siècle après JC Il était le gourou ainsi que le premier ministre du Harihara I et Bukka, les fondateurs de la Vijayanâgara Uni. Il est réputé pour être le plus grand parmi post-Sankara Advaitins. Il était à la tête de la Sringeri Sarada Pitha établi par Sri Adi Sankara Bhagavatpada 1377-1386 AD Panchadasi est l'une des œuvres qui lui sont attribuées. Ce travail est ainsi nommé parce qu'il se compose de quinze chapitres. Il s'agit d'un manuel complet de Advaita Vedanta. Les enseignements fondamentaux de l'advaita sont présentés dans ce travail d'une manière claire et lucide. Il est donc le meilleur texte pour le novice qui désire se familiariser avec cette philosophie. Dans le même temps le travail est très profonde et un intérêt pour les étudiants avancés de advaita ainsi. Les quinze chapitres de cet ouvrage sont divisés en trois groupes de cinq chapitres chacune. brahmane ou le Soi suprême, qui est la seule réalité selon advaita, est décrit dans l'Upanishad que l'existence-conscience-béatitude. Le premier groupe de cinq chapitres traite de l'aspect de l'existence de brahmane, le deuxième groupe avec l'aspect de la conscience et la troisième avec l'aspect de la béatitude. Le noyau de l'advaita est que Brahman est la seule réalité. «Réalité» est définie comme ce qui ne subit pas de changement à tout moment. Par ce test, brahmane, ce qui est absolument immuable et éternelle, qui est réel seul. Le monde ne cesse de changer tout le temps et il ne peut donc être considéré comme réel. Dans le même temps, nous ne pouvons pas rejeter comme irréel, car il est réellement vécue par nous. L'exemple d'une corde d'être pris pour un serpent dans la pénombre est utilisé pour expliquer cela. Le serpent donc vu produit la même réaction, comme la peur et tremblement des membres, comme un véritable serpent ferait. Il ne peut pas, par conséquent, être considérée comme totalement irréel. Dans le même temps, à l'examen à l'aide d'une lampe, il est constaté que le serpent n'a jamais existé et que la corde elle seule tout le temps. Le serpent ne peut pas être décrit comme à la fois réel et irréel, parce que ces deux qualités contradictoires ne peuvent pas exister dans la même substance. Il doit donc être dit que le serpent n'est ni réel ni irréel. Un tel objet est décrit comme Mithya. Tout comme le serpent apparaît à cause de l'ignorance du fait que seulement une corde, ce monde semble exister à cause de notre ignorance de brahmane. Ainsi, le monde est également ni réel ni irréel; il est également Mithya. Tout comme le serpent se superpose à la corde, le monde est superposée sur brahman. Notre ignorance de brahmane est ce qu'on appelle avidyà ou aj ~ Nana ou l'ignorance. Cette ignorance ne couvre pas seulement brahmane, mais il projette le monde comme une réalité. Le monde n'a pas de réalité en dehors de brahmane, de même que le serpent n'a pas de réalité en dehors de la corde. Lorsque la connaissance de Brahman se pose, le monde est considéré comme une simple apparence de brahmane. Un autre exemple peut être pris à l'expliquer. Ornements de différentes tailles et formes sont fabriqués à partir d'un lingot d'or. Leur apparence et l'usage auquel ils sont destinés varier, mais le fait qu'ils sont tous vraiment que de l'or, en dépit des apparences différentes et des utilisations, ne peut être niée. L'apparence peut changer, un bracelet peut être converti en rondelles, mais l'or reste toujours de l'or. De même, à l'aube de la connaissance du brahman (qui est le même que le Soi), bien que les différentes formes d'êtres humains, les animaux, etc, continuent d'être vu par le j ~ Nani, il les voit tous que comme des apparences de l'un brahmane. Ainsi, la perception de la différence et les conséquences d'une telle perception, tels que la recherche sur certains comme favorable et d'autres comme le contraire, et les efforts conséquents pour conserver ou obtenir ce qui est favorable et de se débarrasser de ou éviter ce qui n'est pas favorable, viennent une extrémité. C'est l'état de libération, même de son vivant, qui est connu comme Jivanmukti. Le Jiva, ou un individu, est Brahman lui-même, mais à cause de l'identification avec le corps, l'esprit et les sens qu'il considère lui-même comme différent de brahmane et comme un être limité, sous réserve de joies et les peines causées par des facteurs externes. Cette identification avec le corps, l'esprit et des sens est ce qu'on appelle l'esclavage. En réalité, le Jiva est le brahmane pure et est différent du complexe corps-esprit. Lorsque cette vérité est réalisé comme une expérience réelle, l'identification avec le complexe corps-esprit cesse. C'est la libération. Ainsi la libération n'est pas la réalisation d'un état qui n'existait pas auparavant, mais seulement la réalisation de ce que l'on a toujours été. Le serpent illusoire n'a jamais existé. Ce qui existait, même quand le serpent a été vu seulement la corde. De même, la servitude n'a pas d'existence réelle du tout. Même lorsque nous sommes ignorants de brahmane et nous considérons comme limité par le corps, nous sommes vraiment pas mais le brahmane infini. Libération n'est donc que la suppression de la mauvaise identification avec le corps, l'esprit et les sens. La réalisation de l'état de la libération en vie ou Jivanmukti est le but de la vie humaine selon l'Upanishad. Maya, qui est également connu sous d'autres noms tels que prakRRiti, avidyà et l'ignorance, est ce que cache brahmane et projette l'univers. C'est à cause de ce que chacun s'identifie avec son complexe corps-esprit et est ignorant de la vérité qu'il n'est autre que brahmane. Sri Vidyaranya souligne que Maya peut être considérée sous trois angles différents. Pour l'individu mondain ordinaire qui regarde le monde comme réel, Maya qui est la cause de l'apparition du monde est réel. Pour la personne éclairée qui a réalisé son identité avec Brahman, Maya n'existe pas du tout. Pour la personne qui tente de comprendre Maya par le raisonnement, Maya est indéterminable, car il ne peut pas être décrit comme réel ou irréel, ou les deux. Il ya une notion erronée que, selon advaita le monde est une illusion. Qu'est-ce advaita dit est que le monde n'est pas réel dans le sens où brahmane est réel. advaita accepte trois ordres de réalité. brahmane, qui est éternel et immuable, est la réalité absolue, connu dans le Vedanta comme paramarthika Satyam. Le monde a la réalité empirique, connu sous le nom vyavaharika Satyam, ce qui signifie que tant que la personne n'a pas devenir libre de avidyà et n'a pas réalisé sa véritable nature en tant que brahmane, le monde est réel pour lui. C'est sur cette base que tous les rituels, les injonctions et les interdictions prévues dans le veda deviennent applicables à une telle personne. En d'autres termes, jusqu'à ce qu'une personne se rend compte qu'il n'est pas le corps ou l'esprit ou les sens mais brahmane, le monde est réel pour lui. L'objet de Vedanta est de faire de l'homme donne son identification erronée avec le corps et réaliser sa vraie nature. Qu'est-ce que l'on entend ici n'est pas la simple connaissance intellectuelle, mais l'expérience réelle, qui est autrement connu comme réalisation. Le troisième ordre de la réalité consiste en de tels cas, comme une corde apparaissant comme un serpent, un morceau de nacre être pris pour de l'argent, et les expériences de rêve. Cet ordre de réalité est connue comme prAtibhAsika Satyam. Panchadasi est un travail métrique en sanskrit. Dans les chapitres suivants, un résumé de ce travail, chapitre par chapitre, est donné. On espère que cela servira d'introduction à l'œuvre et inciter le lecteur à passer à une étude détaillée, verset par verset. Chapitre 1 tattvaviveka La connaissance discriminative de la Réalité ultime Dans le premier verset du premier chapitre Shri Vidyaranya salue son gourou, Shri Shankarananda, qui «a consacré sa vie à la tâche de destruction du monstre de l'ignorance primitive avec sa manifestation, l'univers phénoménal. Ce verset est aussi une prière à l'Être suprême pour la réussite de l'œuvre, puisque le nom «Shankarananda 'signifie aussi le Brahman Suprême qui est Bliss lui-même. Dans le deuxième verset l'auteur affirme que la connaissance discriminative de la Réalité ultime (de tattva) est présenté dans ce travail pour la compréhension facile de ceux dont l'esprit a été purifié par le service aux pieds de lotus de leur gourou. Ces deux versets mettent en évidence également, par voie de conséquence, les quatre thèmes qui sont requis par tradition à indiquer au début des travaux (sambandha-catuShTaya), à savoir, la Vishaya ou objet du travail, la prayojana ou le but de le travail, la ADHIKARI ou personne pour laquelle il est destiné, et le sambandha ou la connexion de ce travail avec Vedanta. shankara signifie paramatma, et Ananda signifie Jivatma ou âme individuelle. Ainsi, le terme Shankarananda indique l'identité de l'Jivatma et paramatma, qui est l'objet de ce travail. Le but de ce travail est la destruction de l'ignorance primitive, ce qui conduit à la réalisation de la félicité suprême de la libération. La personne qui a atteint la pureté de l'esprit est la ADHIKARI ou la personne pour laquelle ce travail est destiné. Le sambandha est le fait que ce travail met en lumière les enseignements des Upanishads pour la compréhension facile de la Adhikari. L'objet même du travail commence à partir du verset 3 Nous vivons innombrables objets dans ce monde par le biais de nos organes des sens dans l'état de veille. Les objets sont différents les uns des autres, mais la conscience derrière les sens, qui est différente de l'objet connu, c'est seulement une. La conscience de A n'est pas différente de celle de B ou C. Depuis la conscience par elle-même n'a pas de traits distinctifs, il ne peut pas varier de personne à personne. La même chose est le cas avec l'état de rêve. Les objets rencontrés dans le rêve sont transitoires et disparaissent quand le rêveur se réveille, mais les objets rencontrés dans l'état de veille sont relativement permanente. Mais la conscience dans les deux Etats est la même. Quand une personne se réveille d'un profond sommeil, il se souvient qu'il a dormi avec bonheur et ne savait pas quoi que ce soit pendant son sommeil. Souvenir est possible que des objets rencontrés plus tôt. Il est donc clair qu'en l'absence de sommeil profond de la connaissance et le bonheur sont expérimentés. La même conscience est présente dans tous les trois états, comme le prouve le fait que la personne se présente comme la même dans tous les États. Cette prise de conscience est donc la même dans toutes les personnes et à tout moment. Il est donc seule et est éternel, sans commencement ni fin. Il va de soi révélateur et n'a pas besoin d'une autre conscience de lui-même ou ses objets révéler. Cette conscience seul reste inchangé dans tous les trois états. Les organes des sens ne sont pas présents à l'état de rêve et l'esprit lui-même n'est pas connu dans le sommeil profond. Par conséquent, cette conscience est l'essence immuable de tout être vivant et il est donc appelée l'auto. Cette auto, ou l'essence de tous les êtres vivants, est de la nature de la félicité suprême, car il est l'objet de l'amour inconditionnel. Tous les autres objets et des personnes sont aimés que si elles sont propices à son propre bonheur. Même son propre corps peut être détesté quand il provoque des souffrances. Mais l'auto n'est jamais détesté; d'autre part, elle seule est l'objet éternel de l'amour. Parfois, une personne peut dire qu'il se déteste et veut mettre fin à sa vie, mais c'est parce qu'il s'identifie avec son corps qui est la cause de la souffrance due à la maladie, la pauvreté ou d'autres raisons. Du fait que le Soi est l'objet de l'amour le plus élevé, il s'ensuit qu'il est de la nature de la plus haute béatitude, car ce que chaque être humain veut toujours le bonheur. Toutes les autres choses, comme l'argent, la maison, les enfants et autres sont souhaitées seulement parce qu'ils sont censés rendre la personne plus heureuse; mais le bonheur est désiré pour lui-même. Il a ainsi été mis en place par le raisonnement que le soi individuel est de la nature de l'existence, la conscience et la béatitude. Les Upanishads déclarent que le Brahman suprême est également de même nature et que le soi individuel et suprême Brahman sont les mêmes. Si un objet existe à un endroit particulier, mais n'est pas réellement vu, il doit être à cause d'un obstacle tel que l'obscurité ou un mur entre les deux. De même, il doit y avoir une obstruction en raison de laquelle l'auto, si existant, n'est pas révélé. Cette obstruction est avidyà. Cette avidyà est sans commencement dans le sens que nous ne pouvons pas savoir quand et comment il est originaire, car il est logiquement avant l'heure. Prakriti est composé des trois gunas, à savoir, sattva, rajas et tamas et a en elle le reflet de brahmane qui est pure conscience et de bonheur. Cette Prakriti est de deux sortes. Lorsque l'élément de sattva est pur, il est connu comme Maya; quand impur, en raison de l'adjonction de rajas et tamas, il est appelé avidyà. brahmane reflété dans Maya est la Ishvara omniscient, qui contrôle Maya. brahmane reflète dans avidyà (impur Prakriti) est le Jiva qui est sous le contrôle de Maya. Jivas sont innombrables en nombre et sont de qualités différentes en raison des différents degrés de mélange des rajas et tamas. avidyà est le corps causal ou kAraNasharIra du Jiva. Le mot signifie «sharira ', par dérivation,« ce qui est périssable. avidyà est appelé sharira ou corps, car il cessera d'exister à l'aube de la réalisation de soi. Il est appelé «Karana» ou causale, car il est la cause des corps subtils et bruts. Lorsque le Jiva s'identifie avec le corps causal, il est appelé PRAJ ~ na. Ce qui se passe dans l'état de sommeil profond quand les sens ainsi que l'esprit cessent de fonctionner et il n'y a qu'un avidyà. Au commandement de Ishvara les cinq éléments subtils, à savoir, l'éther, l'air, le feu, l'eau et la terre, ont surgi de la part de PRAKRITI où prédomine Tamas, afin que chaque Jiva peut avoir des expériences, conformément à son karma. Les cinq organes subtils de sens, à savoir, celles de l'ouïe, le toucher, la vue, le goût et l'odorat, respectivement découlent de la partie de sattva de la cinq éléments subtils, éther, air, feu, eau et terre. D'une combinaison des parties sattva de tous les cinq éléments subtils née l'antahkarana ou l'esprit. Bien que seule, l'esprit est donné des noms différents selon les différentes fonctions exercées par celui-ci. Quand l'esprit cogite, il est connu que les manas ou esprit. Quand il s'agit d'une décision, il est appelé buddhi ou l'intellect. La fonction de stockage d'informations et d'expériences est appelé cittam. La notion de 'Moi' qui est derrière toutes ces fonctions est appelée Ahamkâra ou ego. De la rajas partie des éléments subtils se pose les organes subtiles d'action --- l'organe de la parole est née de la rajas partie de l'éther, les mains de la rajas partie de l'air, les pieds de la rajas partie de feu, l'organe de l'excrétion du rajas partie de l'eau et l'organe génital de la rajas partie de la terre. [Note - Ceux-ci, il convient de noter, ne sont pas les organes physiques portant ces noms, mais leurs homologues subtiles dans le corps subtil. Les divinités présidents de ces organes sont, dans l'ordre, agni, Indra, Vishnu, yama et PRAJAPATI.] D'une combinaison de pièces de rajas de tous les cinq éléments subtils surgi prana ou l'air vital. Ce Prana est donné cinq noms différents selon les cinq fonctions différentes exercées par it-- Prana, Apana, Samana, UDANA et VYANA. [Note-- Ces fonctions sont décrites dans bhAshya de Shri Shankara prashnopaniShad 3.5, donc: --- Il (prana) met APANA, une division de lui-même, dans les deux ouvertures inférieures, comme engagés dans le travail d'éjecter les excréments. Prana lui-même, qui occupe la position du souverain, réside dans les yeux et les oreilles et les problèmes par la bouche et les narines. Dans le nombril est Samana, qui est ainsi appelé parce qu'il assimile tout ce qui est mangé ou bu, les distribue également dans toutes les parties du corps et les effets digestion. UDANA, une autre division de Prana, se déplace dans tout le corps et les fonctions vers le haut. Il conduit l'âme hors du corps au moment de la mort et d'autres univers selon son Punya et Papa. VYANA régule Prana et Apana et est la cause de ces actions exigent de la force. Selon Sankhyā, il ya cinq forces vitales subsidiaires plus connus sous le nom de Naga, Kurma, kRikara, Devadatta et Dhananjaya. Leurs fonctions sont, respectivement, ce qui provoque des vomissements, un clin d'œil, la création de la faim, la production de bâillements et nourrir le corps.] Les cinq organes des sens, les cinq organes de l'action, les cinq souffles vitaux (prana, APANA, Samana, UDANA et VYANA), esprit et l'intellect --- toutes ces dix-sept, ensemble, constituent le corps subtil, qui est connu comme sukshma sharira ou linga sharira. (Bien que le cittam et Ahamkâra, qui sont aussi des noms de l'Antahkarana comme indiqué précédemment, ne sont pas spécifiquement mentionnés ici, ils devraient également être considérées comme incluses dans l'esprit et l'intellect). Lorsque le Jiva s'identifie avec le corps subtil, il est connu comme taijasa. Ce qui se passe dans l'état de rêve. Ishvara identifié avec l'ensemble des corps subtils est connu comme hiranyagarbha. La différence entre les deux est la même que la différence entre l'individu et le collectif. hiranyagarbha est appelé «Samashti» ou «ensemble» en raison de son identification avec tous les corps subtils de l'univers. taijasa s'identifie qu'avec son propre corps subtil et si il est appelé «Vyashti» ou «individuel». Après les cinq éléments subtils sont entrés en existence, un processus de combinaison des éléments a eu lieu. Ce processus est connu sous le nom 'quintuplication »ou« pacIkaraNam. Ce qui s'est passé, c'est que chaque élément subtil a été divisé en deux moitiés égales. L'une des moitiés de chaque élément a ensuite été divisé en quatre parties égales, ce qui entraîne une quatre-huitième parties de chaque élément. L'autre moitié de chaque élément ensuite combiné avec un huitième partie de chacun des autres éléments. Ainsi, la moitié de l'élément «terre» combinée à un huitième de chacun des quatre autres éléments, pour devenir l'élément brut «terre». La même chose s'est produite avec les autres éléments. Par conséquent, chaque élément de la moitié brut a elle-même et un huitième de chacune des quatre autres éléments. Tous les objets bruts d'expérience dans l'univers et tous les corps bruts de tous les êtres vivants ont été créés à partir de ces cinq éléments grossiers. Il a été dit ci-dessus que Ishvara identifié avec tous les corps subtils est appelé hiranyagarbha. Le même Ishvara identifié avec la totalité des corps bruts est connu comme vaishvAnara. Lorsque le Jiva s'identifie avec son propre corps brut, il est connu comme vishva. Jivas vont impuissants d'une naissance à l'autre, tout comme les vers qui sont tombés dans une rivière sont balayés d'un bain à remous dans un autre. À la suite de bonnes actions réalisées dans de nombreuses naissances, un Jiva particulier peut être la chance de recevoir l'initiation d'un gourou qui a lui-même réalisé brahmane. Puis il distingue l'auto de cinq enveloppes qui composent ses organes grossiers et subtils et atteint la félicité suprême de la libération. Les cinq enveloppes sont ceux de la nourriture, l'air vital, mental, l'intellect et la béatitude, connu respectivement dans Vedanta comme annamayakosha, prANamayakosha, manomayakosha, vij ~ nAnamayakosha et anandamayakosha. Le Jiva, étant enveloppé dans ces cinq enveloppes, s'identifie avec eux et oublie sa vraie nature. Ceci est la cause de décès et des naissances répétées, appelées transmigration. Les cinq enveloppes Le corps brut (ou physique), qui est le produit des éléments bruts, c'est-après les éléments quintuplication, est connue comme la gaine ou annamayakosha alimentaire. Les cinq souffles vitaux et les cinq organes d'action, qui sont les produits de l'aspect des rajas de Prakriti, constituent ensemble la gaine vitale ou prANamayakosha. L'esprit cogiter (manas) et les cinq organes de perception, qui sont le produit de l'aspect de sattva de Prakriti forment la gaine de l'esprit ou manomayakosha. La buddhi ou de décider intelligence, avec les cinq organes de perception, constitue la gaine ou vij intellect ~ nAnamayakosha. Le corps causal (avidyà ou kAraNasharIra) est la gaine de bonheur ou anandamayakosha. L'auto, qui est identique à la brahman suprême, doit être réalisé en la distinguant de cinq enveloppes de la manière suivante. Le corps physique, qui est présent dans l'état de veille, n'est pas connu dans l'état de rêve, puisque les organes des sens et de l'action ne fonctionnent pas alors. Dans l'état de sommeil profond ni le corps physique, ni le corps subtil est connu, puisque l'esprit est aussi en sommeil alors. L'auto témoin, qui est la conscience pure, est cependant présente dans tous les trois états. Bien que le corps causal, (avidyà ou l'ignorance) est présent à l'état de sommeil profond, il est nié dans l'état de méditation profonde, mais l'auto est présente dans cet état aussi. Ainsi, tous les cinq enveloppes sont considérés comme impermanent et que l'auto est permanente. L'auto peut ainsi être distingué des cinq enveloppes (ou les trois corps) par le raisonnement, tout comme la grêle, moelle interne de l'herbe muñja est détaché de son enveloppe externe grossière. L'identité de soi et brahman individu est enseigné dans des phrases telles que «Tu es Cela" dans les Upanishads. brahmane associé à l'aspect tamasiques de Maya est la cause matérielle (upadana-Karanam) de l'univers. brahmane associé à l'aspect sattviques de Maya est la cause efficiente (nimitta-Karanam) de l'univers. brahmane associé à (ou réfléchie dans) Maya, est Ishvara et il est donc le matériau ainsi que la cause efficiente de l'univers. Il est Ishvara qui est principalement désignée par le mot «Que» dans la phrase (Mahavakya) «Tu es Cela». brahmane reflété dans avidyà est le Jiva. Le sens premier de l'expression «tu» dans la phrase ci-dessus est le «Jiva». La différence entre Maya et avidyà a déjà été souligné plus haut. Dans la phrase «C'est que Devadatta», le mot «que» se réfère à un Devadatta personne nommée associée à un ancien temps et de lieu, alors que le mot «ceci» se réfère à la personne vue à l'heure actuelle et le lieu. La phrase fait ressortir l'identité de la personne vu à deux heures et lieux différents en ignorant les connotations particulières de «ceci» et «cela». De même, la phrase «Tu es Cela" met en évidence l'identité du brahmane et le Jiva en niant Maya et avidyà, qui sont à la fois Mithya (c'est à dire, qui ne peut être caractérisé comme réel ou irréel). La vérité des deux Jiva et Ishvara est donc le Brahman Suprême indivisible, qui est pure existence, la conscience et la béatitude. {Ce point est développé ci-dessous, sur la base du Commentaire de Shri Jagadguru candrashekhara Bharati sur les versets 243 à 251of vivekacUDAmaNi de Shri Shankara. Le mot tat signifie brahmane comme qualifié par les fonctions de création, la subsistance et la dissolution (c.-à Ishvara). Le mot tvam signifie l'Atma comme qualifié par les états mentaux de veille, rêve et sommeil profond (c.-à-Jiva). Ces deux sont des qualités opposées, comme le ver luisant et le soleil, comme le serviteur et le roi, comme le bien et l'océan et comme l'atome et de la terre (verset 244). Il n'y a pas identité entre les deux, qui sont les significations littérales (vacyArtha) des mots tat et tvam. L'identité est seulement entre leurs significations implicites (lakShyArtha). L'opposition entre la signification littérale est due à la upadhi, puisque le sens littéral de tat est brahmane avec le upadhi ou de limiter complément de Maya et le sens littéral de tvam est Atma avec le complément limite de cinq enveloppes. Lorsque ces compléments limites, qui ne sont pas réelles du point de vue absolu, sont annulés, il n'y a ni Ishvara ni Jiva. Les deux termes tat et tvam (C'est Toi et) doivent être bien compris par leurs significations implicites afin de saisir la portée de l'identité absolue entre eux. Ce qui doit être fait ni par le rejet total de leur sens littéral, ni par des non-rejet total, mais par une combinaison des deux. Significations implicites sont de trois types: - Jahal-Lakshana, ajahal-Lakshana et jahadajahal-Lakshana. Jahal-lakShaNa-- Le sens littéral est rejetée et une autre signification en accord avec elle doit être adoptée. Un exemple isgangAyAm ghoShaH, le sens littéral de ce qui is'a hameau sur la rivière Ganga. Comme il ne peut y avoir un hameau sur le fleuve lui-même, il est au bord de la rivière que l'on entend. Ici, le sens littéral du mot Ganga doit être complètement abandonné et le signifiant «banque» implicite doit être adopté. ajahal-lakShaNa-- Sans abandonner le sens littéral du mot, ce qui est impliqué par celui-ci est également adoptée pour obtenir le sens destiné à être transporté. Un exemple isthe phrase, «Le rouge est en cours d'exécution», qui est destiné à véhiculer que le cheval rouge est en marche. Ici, le sens littéral du mot rouge est conservé et le mot implicite "de cheval» est ajouté pour obtenir le bon sens de la phrase. jahadajahal-lakShaNa-- Voici une partie de la signification littérale est conservée et l'autre partie au rebut. La phrase «C'est que Devadatta» est interprété par l'utilisation de ce Lakshana. Le sens destiné à être transporté par cette phrase, c'est que Devadatta qui est considéré à l'heure actuelle dans le lieu actuel est le même que la personne qui a été vu plus tôt dans un autre endroit. Le sens littéral du mot «ceci» est Devadatta associée à l'heure actuelle et le lieu. Le sens littéral du mot «que» est Devadatta associé au temps passé et un autre endroit. Depuis cette phrase vise à transmettre l'identité de la personne vu dans différents endroits à différents moments, nous obtenons ce sens en supprimant la référence à l'endroit et au moment véhiculée par les mots «ceci» et «cela» et maintien de la référence à Devadatta. Ceci est également connu comme bhAgatyAga-Lakshana. Le sens de la phrase tat tvam asi est obtenue en utilisant cette méthode. Tout comme dans la phrase «C'est que devadatt« l'identité est déclaré en rejetant les qualités contradictoires, de même, dans la phrase «Tu es Cela" les qualités contradictoires (à savoir, les auxiliaires de limitation) sont rejetées. Ainsi, il en résulte que le Jiva et Brahman sont par essence un lorsque les adjuvants limitant, Maya et les cinq enveloppes, sont rejetées.} La réalisation de l'identité du soi individuel (Jivatma) et brahman (paramatma) est la libération. Ce n'est pas un état à atteindre après la mort dans un autre monde, mais il est ce qui doit être réalisé au cours de son vivant elle-même. Ceci est connu comme la libération en vie ou Jivanmukti. Les moyens de cette réalisation sont trois - audience (Shravana), la réflexion (manana) et la méditation ininterrompue (Nididhyasana). «Audience» n'est pas simplement à l'écoute du professeur qui expose les Upanishads, mais arriver à la conviction que la portée de tous les Upanishads est l'identité de soi et brahman individu. La «réflexion» est barattage dans l'esprit de ce qui a été entendu par l'enseignant, en faisant usage d'arguments d'une manière constructive, pour arriver à la conviction de son exactitude. «Méditation» est de garder l'esprit fixé sur la pensée de brahmane, interrompues par une autre pensée. Le résultat obtenu par l'ouïe, etc Audition supprime le doute de savoir si le texte des Upanishads qui est le Pramana (source de connaissances) expose brahmane ou quelque chose d'autre. Ce doute est connu comme Pramana asambhAvanA, ou le doute sur la Pramana lui-même. Réflexion supprime le doute si brahmane et le Jiva sont identiques ou pas. Ce doute est appelé prameya asambhAvanA. La méditation est destinée à éliminer les notions erronées telles que «L'univers est réel; la différence entre brahman et Jiva est réel », qui sont contraires aux enseignements des Upanishads, par le développement de la concentration de l'esprit. Ces notions erronées sont connus comme viparItabhAvanA. Ainsi, le but de l'audience, la réflexion et la méditation est l'élimination des obstacles sous forme de doutes et idées fausses qui se dressent sur la voie de la réalisation du Soi. Quand l'esprit quitte graduellement les idées de la méditant et l'acte de méditation et se confond avec le Soi qui est l'objet de la méditation, il est appelé l'état de Samadhi. Dans cet état, l'esprit est stable comme la flamme d'une lampe conservé dans un endroit où il n'y a pas de vent du tout. Cela a été mentionné dans Bhagavad Gita, ch. 6, verset 19 Bien que, dans cet état, il n'y a pas de connaissance subjective de la fonction mentale ayant le Soi comme objet, son maintien dans cet état peut être déduite du souvenir après la sortie de Samadhi. Cela montre que seules les modifications de l'esprit cessent en samadhi, mais l'esprit lui-même n'est pas dissoute. Par un tel Samadhi, connu sous le nom nirvikalpa Samadhi, tout le karma accumulé et tous les désirs, qui sont les graines de l'existence transmigrations, sont détruites. Puis la Mahavakya 'Tu es Cela "donne lieu à la réalisation directe de brahmane. La connaissance indirecte de brahmane, reçu du gourou, brûle tous les péchés commis jusqu'à la réalisation de cette connaissance. La réalisation directe de brahmane détruit totalement l'ignorance qui est la cause du cycle des naissances et décès répétés. Ainsi, l'auto doit être distingué de cinq enveloppes et l'esprit doit être concentré sur l'auto afin d'atteindre la libération de l'esclavage.

           

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Essence de l'instruction spirituelle

L'Essence de l'Instruction Spirituelle
(Upadesha Unedhiyar)

Introduction

Contrairement à ses autres poèmes, Ramana Maharshi composa « L’Instruction Spirituelle » sur un thème bien défini et en une seule journée. A cette époque (1927) Muruganâr en était au chapitre Thiru Unedhiyar de son œuvre majeure Sannidhi Muraille[1]. Dans ce chapitre il décrit le Jeu divin de Brahma, Vishnu et Shiva, auxquelles il identifie Sri Ramana, quand il décida de raconter l*incident des rishis de la forêt de Dâruka (Dârukâvanam).

Le Shiva purâna raconte comment une communauté de rishis avait élu domicile dans la forêt de Dâruka afin de pratiquer des rites de magie dans le but d'obtenir des pouvoirs occultes et aussi dans l'espoir d'obtenir la libération. En conséquence:

Ceux qui, en conformité avec

l'antique tradition des ‘Kâmyas Karma’[2]

pratiquaient les sciences occultes

dans la forêt de Darukâ

étaient spirituellement sur le déclin

En raison de leur égoïsme fourbe

ils devinrent extrêmement vains

et se convainquirent qu'en dehors

des karmas il n'y a pas de Dieu.

Thiru Unedhiyâr v. 70 et 71

Afin de leur faire comprendre la futilité des rites de magie et des pouvoirs occultes, Shiva apparut parmi eux sous forme d'un bel ascète radieux, tandis que Vishnu l'accompagnait sous forme d'une séductrice (mohini). Les rishis, succombant à ses charmes, négligèrent les rites tandis que leurs épouses s'éprirent du bel et mystérieux ascète et oublièrent leur devoir. Les rishis, furieux, évoquèrent, au moyen de la magie, un éléphant et un tigre qu'ils précipitèrent sur les deux étrangers afin de mettre fin à cette situation. Shiva vainquit les animaux déchaînés et se para de leur peau[3] :

L'orgueil des rishis se dissipa

quand ils virent le résultat des karmas

accomplies dans le dédain de Dieu.

« Sauve-nous, aie pitié de nous! »

Shiva répondant à cet appel

leur accorda son instruction

et son Regard-de-grâce.

Thiru Unedhiyâr v.99 et 100

A ce point crucial du récit, Muruganâr, qui avait composé trois des trente tercets qu'il désirait consacrer à l'instruc­tion de Shiva, réalisa que seul Sri Ramana, qu'il avait d'ailleurs identifié à Shiva, était qualifié pour énoncer cette instruction aux rishis. Sri Ramana finalement acquiesça à sa requête.

Ramana Maharshi devait condenser l'instruction dans le cadre de trente tercets, dans un mètre très serré et très exigeant. Au fil des tercets 1 à 15 il décrit succinctement les chemins traditionnels et les pratiques qui s'y rapportent. Les tercets 1 et 2 condamnent les actions accomplies dans le but d'obtenir un bénéfice quelconque et les tercets 3 à 8 décrivent et approuvent, dans un ordre ascendant méritoire, les actions désintéressées.

La véritable nature de la dévotion (bhakti) est révélée dans le tercet 9 tandis que le 10 confirme que les différents chemins: Karma, Raja. Bhakti et Jnana se rejoignent dans l'accomplissement ultime.

Dans les tercets 11 à 15 le Maharshi décrit le Raja yoga et explique comment cette voie mène au but final. Dans les 15 derniers tercets il énonce d'une manière concise le chemin qui mène à la prise de conscience de Soi-même.

Plus tard, à l'insistance de nombreux fidèles qui ne connaissaient pas le tamoul, tout au moins pas suffisamment pour suivre l'original, Sri Ramana composa le texte en telugu et en sanskrit, puis finalement en malayalam, cette dernière composition sous forme de quatrains. Même Muruganâr, s'il avait des doutes au sujet d'un tercet, se reportait à la version malayalam plus détaillée[4]. Chacune de ces traductions, qui en fait sont des œuvres originales qui abordent un sujet commun de manière différente, reçut le titre Upadesha Saram (l'Essence de l'Instruction). C'est sous ce titre qu'Upadesha Unediyâr est connu à présent. La version sanskrite était chantée quotidiennement en la présence du Maharshi, et continue à l'être devant son Samadhi.

Plus de détails sur le titre tamoul du poème,  Upadesha Unediyâr.

Upadesha signifie « instruction spirituelle[5] » et « unedhiyar » est le nom d'un jeu de jeunes filles, qui n'est plus en vogue de nos jours et au sujet duquel on sait très peu de chose. Le jeu consistait à lancer une balle en l'air aussi haut que possible et à la frapper en plein vol pour la lancer plus haut encore, le tout accompagné d'une exclamation d'allégresse: unedhîpara (unedhî : saute, para :  vole). Cette exclamation de joie revient, tel un leitmotiv, de tercet en tercet à la fin de la seconde et troisième ligne. La présente traduction suit l'original de très près et unedhîpara y trouve sa place, celle de la joie, dans un texte qui nous mène à l'expérience de la réalité: Etre-Conscience-Joie ineffable.

Thlruvâchakam fut traduit en anglais par G.Vanmikanathan et par le révérend G.V. Pope. Ce dernier interpréta, unedhîpara par 'Fly high unedhi’ (vole haut 'unedhi'). G. Vanmikanathan le traduisit par 'Bounce for joy’ (saute de joie). Dans la revue de l’Ashram, ‘The Mountain Path’ de juillet 1985, p. 166, unedhîpara est expliqué, bien qu'indirectement, par Kunju Swami, un fidèle du Kerala qui, au cours d'une conversation, raconta comment deux quatrains avaient été ajoutés è la version en malayalam et comment ils introduisaient l'élément joyeux exprimé dans l'original par unedhîpara. Kunju Swami dit un jour au Maharshi : « Les textes se terminent généralement par un phalasruti qui décrit les bénéfices acquis par la lecture du traité. Bhagavan a évité de composer des phalasrutis pour ses poèmes... mais dans la version en malayalam, d'Upadesha Unedhiyâr deux quatrains ont été ajoutés en guise de phalasruti, ceci à la requête de Balakrishna Swami (un dévot du Kerala) ». Puis il ajouta : « Bhagavan me montra ces quatrains dont le refrain est :

‘ Dansons le Kumi[6] et frappons des mains, jeunes filles !’

De demandai alors si le kumi était réservé aux femmes. Bhagavan ne répondit pas. Le jour suivant il dit à Muruganâr, qui entrait dans le Hall : 'J'ai remplacé l'expression « ô jeunes filles » par « ô bhaktas » puisque Kunju a soulevé une objection à « ô jeunes filles ». Bhagavan me regarda et dit : ‘ Etes-vous satisfait maintenant ?’. »

Lorsque  nous avons demandé à Swami Muruganâr ce que signifiait unedhîpara, le Swami expliqua que l'expression exprimait une grande joie. Il confirma notre sentiment que cette joie était comparable à celle que Ramakrishna éprouvait et manifestait en dansant.

Prologue[7]

Sache, que cette Upadesha Unedhiyar

est une Lampe de Connaissance ouvrée

par Ramana, notre Père spirituel, et transmise

à Muruganâr, qui implora :

« Révèle, je t'en prie, le secret des sâdhanas

authentiques afin que le monde échappe

à la séduction des karmas et gagne ainsi

la libération. »

Le Texte

1.       L'action (karma) fructifie selon le décret de Dieu[8].

L'action étant inerte, Unedhîpara,

Comment pourrait-elle être Dieu ? Unedhîpara.

2.       Le fruit de l'action périt[9] mais la graine demeure

Et plonge l'agent dans un océan d'actions. Unedhîpara.

L'action ne mène pas à la libération. Unedhîpara.

3.       L'action désintéressée et offerte à Dieu[10]

Purifie le mental[11], Unedhîpara.

Et ouvre le chemin vers la libération. Unedhîpara.

4.       Il est certain que le mérite de puja, japa et dhyana,

Les actions respectives du corps, de la voix et du mental, Unedhîpara,

Croît dans l'ordre ascendant ci-dessus[12]. Unedhîpara.

5.       Le culte aux huit formes de l'univers,

Les considérants comme la forme de Dieu, Unedhîpara,

Est un excellent culte de Dieu[13]. Unedhîpara.

6.       Le japa à haute voix est préférable au chant de louange,

meilleur est le japa murmuré.

Toutefois, meilleur encore est le japa mental. Unedhîpara.

Ce dernier est appelé dhyana. Unedhîpara.

7.       La méditation au flot continu, tel un flux de beurre clarifié,

Est une méditation supérieure, Unedhîpara,

A la méditation interrompue[14]. Unedhîpara.

8.       La méditation non-dualiste[15] : « Je suis Lui »

Est préférable à la méditation dualiste[16]. Unedhîpara.

Parmi toutes, c'est la méditation par excellence. Unedhîpara.

9.       Etre, grâce à la force de conviction d'une telle attitude,

Dans l'Etre en soi (Sat) qui transcende toute pensée, Unedhîpara,

Est la nature même de la parfaite dévotion (Para bhakti). Unedhîpara.

10.    L'absorption définitive dans l'Etre, la source du lever[17],

Cela est karma, bhakti, Unedhîpara,

Yoga et jnana aussi. Unedhîpara.

11.    Par la rétention intérieure du souffle, le mental aussi est retenu[18],

Tel un oiseau pris dans un filet. Unedhîpara.

Ceci est une technique de maîtrise. Unedhîpara.

12.    Mental et souffle[19] sont tels deux branches,

Leur fonction respective est de penser et d’agir. Unedhîpara.

Toutefois leur racine est une. Unedhîpara.

13.    La maîtrise du mental est de deux sortes : laya et nasha[20].

Ce qui est en laya  s'élèvera de nouveau. Unedhîpara.

Cela dont la forme est détruite ne s'élèvera plus. Unedhîpara.

14.    Si le mental qui a été maîtrisé au moyen du contrôle du souffle

Est maintenu dans une seule direction[21], Unedhîpara,

Il perdra sa forme (sa nature). Unedhîpara.

15.    Le mental effacé, l'éminent yogi est établi dans la réalité et

N'a plus à accomplir aucune action[22]. Unedhîpara.

Il a rejoint son état naturel. Unedhîpara.

16.    Quand, se détournant des objets extérieurs,

Le mental prend conscience de sa forme[23] de lumière, Unedhîpara,

Cela est véritablement 'connaître’. Unedhîpara.

17.    Si l'on se livre à la recherche de la forme du mental sans la moindre défaillance[24],

Il n'y a pas de mental ! Unedhîpara

Ceci est pour tous le chemin direct. Unedhîpara.

18.    Les pensées constituent le mental; parmi elles

La pensée 'Je’[25] est la racine. Unedhîpara.

Ce qui est appelé le mental n'est autre que 'Je’. Unedhîpara.

19.    Quand le lieu d'où 'Je' s'élève est cherché intérieurement

Ce 'Je' s'effondre[26] ! Unedhîpara.

Ceci est la recherche de la connaissance (jnana vichara). Unedhîpara.

20.    Là[27] où « Je » se perd[28], « Je » - « Je », l'Un (purnam)
Jaillit spontanément. Unedhîpara.

Cela est l'état unifié de Plénitude (purnam). Unedhîpara.

21.    Cela est, de tout temps[29], le contenu du mot Je[30],

Puisque même dans le sommeil profond, qui est privé de 'Je’, Unedhîpara,

Nous ne sommes pas non existants. Unedhîpara.

22.    Puisque le corps, le mental, l'intellect, le prana et l'ignorance[31]

Sont dénués de conscience et d'existence propre[32], Unedhîpara,

Ils ne peuvent être "Je", la réalité (sat). Unedhîpara.

23.    De plus, pour connaître l'Etre en soi (Ulladhu), il n'y a pas de conscience qui Lui soit autre[33]

L'Etre en soi est conscience. Unedhîpara.

Nous, qui sommes, sommes conscience. Unedhîpara.

24.    Dieu et les créatures sont, dans leur nature propre,

La seule et même réalité[34]. Unedhîpara.

Seul le sentiment envers les attributs[35] (upâdhis) diffère. Unedhîpara.

25.    Connaître le Soi, soi-même ayant renoncé aux conditionnements,

Est connaître Dieu, Unedhîpara.

Puisque c'est Dieu qui brille en tant que Soi[36]. Unedhîpara

26.    Connaître le Soi est être Soi-même[37]

puisqu'il n'y a pas deux Sois[38]. Unedhîpara,

Cela, être Soi-même, est le fait de ‘demeurer dans le Soi’[39]. Unedhîpara.

27.    La connaissance qui est libre de connaissance et d'absence de connaissance[40],

Est connaissance vraie[41]. Unedhîpara.

Il n'y a rien à connaître[42] ! Unedhîpara.

28.    « Quelle est ma forme[43] réelle ? », quand, cherchant ainsi, Soi-même est connu -

L'Etre sans commencement ni fin, Unedhîpara,

Qui est Conscience-félicité indivise, resplendit. Unedhîpara.

29.    Ayant ainsi atteint le bonheur ineffable,

Demeurer dans cet état libre de servitude et de libération, Unedhîpara,

Est être au service de Dieu. Unedhîpara.

30.    Connaître ce qui demeure quand ‘Je' est effacé

Est l'ascèse juste. Ainsi proclame, Unedhîpara,

Bhagavan Ramana, le Soi. Unedhîpara[44].

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[1] "Hommage à la Présence". Murugânar composa ce très long poème sur le modèle de Thiruvachakam de Mânickavâchakar.

[2] Rites accomplis en vue d'obtenir des pouvoirs, la richesse et la satisfaction de tous les désirs. Les instructions qui concernent ces rites sont données dans le Purva Mimamsa, une section des Vedas.

[3] Ce paragraphe est un résumé des V. 72 à 98 de Thiru Unedhiyâr

[4] M/P, July 1985 p. 166.

[5] Bouquet d'Instructions: I,3.

[6] Kumi: sorte de danse de jeu de jeunes filles.

[7] Sri Muruganâr composa cette strophe quand Upadesha Unedhiyâr fut inclue dans les Œuvres réunies.

[8] Karthan : Agent, celui qui agit. Ici l'Agent primordial. A une personne qui le questionnait sur l'identité de l'agent dans ce tercet le Maharshi répondit : « L'agent est Dieu (Ishwara). C'est Lui qui assigne le fruit des actions selon le karma de chacun. C'est la Brahman avec attributs (saguna Brahman) qui est appelé Ishwara. Cela veut dire qu'Ishwara  n'est qu'un agent. Il donne le salaire selon le travail accompli, rien de plus. Sans ce pouvoir (shakti) d'Ishwara  aucune action ne pourrait se dérouler. C'est pourquoi il est dit que l'action est inerte. Brahman en soi est libre de tout attribut (nirquna Brahman). » (L/R 1-57)

[9] Le fruit de l'action périt quand nous en faisons l'expérience plaisante ou déplaisante. Dans la version malayalam, le Maharshi dit:

« Les fruits de l'action sont passagers,

mais se transforment cependant en vasanas,

les graines qui se multiplient et plongent

l'agent dans un océan d'actions.

L'action ne peut, en aucun cas,

conduire à la libération. »

[10] Nishkamya karma : action entreprise sans en attendre un profit ou résultat quelconque.

[11] Corrige, rectifie, restaure, le mental.

[12] Dans l'échelle de valeur des pratiques énumérées ici, la méditation (dhyana) est supérieure à la répétition d'un mantra (japa), elle-même supérieure à l'offrande d'un culte (puja).

[13] Il est expliqué dans les textes que le déploiement de l'énergie créatrice divine donne naissance aux cinq

éléments : espace, air, feu, eau et terre ainsi qu'au soleil, à la lune et aux créatures (jivas). Ces huit manifestations, qui sont évocatrices de la Présence divine, font l'objet d’une vénération sous forme de culte

ou de service. Le culte peut être offert à l'une ou l'autre des manifestations cosmiques, tandis que le service ne peut être offert qu'aux créatures, humaines et autres. Quel que soit le service offert, il doit être inconditionnel.

[14] « La méditation doit se dérouler en un courant ininterrompu, c'est elle qui est appelée samadhi ». L'interruption peut être causée par les distractions qui s'élèvent dans le mental ou par la nature de la méditation. Le tercet suivant développe cette idée.

[15] Ananya : non-différenciée, sans-un-autre.

[16] Anya : différenciée, qui comporte une  différence d'identité entre le sujet et l'objet de méditation. Au cours des méditations dualistes, qui sont accomplies par un sujet qui dirige son attention vers un objet de méditation, l'identification entre sujet et objet est atteinte à l'accomplissement parfait de la méditation. Par contre, l'attitude non-dualiste entraîne l'attention de celui qui médite immédiatement vers l'identité ultime « Je suis Lui », selon le mahavakya « Tu es Cela » (Tat tvam asi).

[17] La source du lever de ‘Je', l'identification au corps. Dans la version malayalam Sri Ramana dit : « Le mental demeurant solitaire dans le lieu secret de sa naissance, cela est véritablement karma, bhakti, yoga et Jnana. Ceci est l'essence de ce qui doit être connu. »

[18] La rétention intérieure du souffle restreint les activités du mental, l'attention étant toute entière tournée vers le souffle retenu. Voir "Une Compilation sur la Recherche de Soi-même" chapitre IX dans lequel la pratique du pranayama est décrite. Extraits :

Ramana Maharshi : « Observer la respiration est aussi une forme de pranayama. La rétention du souffle est plus violente et peut, dans certain cas, être dangereuse, par exemple, en l'absence d'un guru compétent pour guider le sadhaka dans sa pratique ». Un visiteur : " Est-il nécessaire, et une condition préalable, d'observer la respiration avant de commencer la recherche ‘Qui suis-je?' ?

Le Maharshi : « Cela dépende de la maturité de chacun, c'est-à-dire de son aptitude, sa compétence. Il est conseillé à ceux dont le pouvoir de concentration, ou de contrôle, est moindre, d'observer la respiration car cela mène, tout naturellement, à l'arrêt des pensées et au contrôle du mental. » (D/D- 1.12.1945)

[19] Manas et prana.

Le Maharshi dit dans la version malayalam :

« Le mental est jnana shakti, tandis que le prana est kriya shakti. Ce sont les deux branches qui jaillissent de l'énergie primordiale, l'unique source. »

et également :

« Le souffle et le mental s'élèvent de la même place, par conséquent quand l'un est contrôlé l'autre l’est aussi. En fait, au cours de la recherche - dont la formule est non seulement ‘Qui suis-je ?’ mais plus correctement ‘D'où suis-je ?’ -  nous n'essayons pas d'éliminer le corps, les sens, etc., afin d'arriver à la réalité qui demeure, nous nous efforçons plutôt de trouver d'où s'élève en nous la pensée 'Je’. Cette méthode comprend en elle-même, bien qu'implicitement seulement, l'observation du souffle : quand nous observons d'où s'élève en nous la pensée 'Je', la racine de toutes les pensées, nous observons aussi automatique­ment la source du souffle. » (D/D- 1.12.1945)

[20] Laya: L'état dans lequel les activités du  mental sont temporairement suspendues. Cet état est appelé manolaya et s'applique aux samadhis de plus ou moins longue durée : savikalpa samadhi et nirvikalpa samadhi. Nasha est l'état dans lequel le mental est totalement et définitivement effacé. Cet état est appelé manonasha. Le Sahaja nirvikalpa samadhi, est l'état naturel (sahaja) libre de toute activité mentale. Ramana Maharshi expliqua : « Ceux qui sont dans le laya samadhi (kevala nirvikalpa samadhi) devront, de temps à autre, ramener le mental sous contrôle. Si le mental est détruit (manonasha, dans son état naturel, le sahaja nirvikalpa samadhi), il ne germera plus. Ce mental est comparable à une graine grillée. Aucune des actions de ceux qui sont dans cet état ne sera intentionnelle. Ils ne tomberont plus de leur état élevé, et ne peuvent rien trouver qui soit différent d'eux-mêmes, tandis que tout semble différent d'eux-mêmes, à ceux qui n'ont pas atteint cet état. » (L/R - 11,19)

[21] Or vazhi : littéralement « sur une seule voie » ou encore « sur la voie du 'connaître’ ». La version télougou donne ces mêmes significations tandis que la version sanskrite  et malayalam précise « sur une seule pensée ». Au cours d'une discussion le Maharshi dit : « Les tercets précédents expliquent que le pranayama  peut être utile pour contrôler le mental. Ce tercet ajoute que l'on ne doit pas permettre au mental ainsi contrôlé de demeurer dans un état de laya qui n'est rien de plus qu'une suspension temporaire de ses activités ressem­blant au sommeil profond mais le maintenir sur une seule pensée, peu importe le contenu de cette pensée, qui peut être le Soi, la Divinité de prédilection ou un mantra ..." (D/0 21.1.1946)

[22] Les actions mentionnées dans ce contexte sont les pratiques d'ascèse auxquelles le yogi a dû se livrer pour atteindre le but ultime. Il est aussi à noter que ce yogi n'a nul désir d'étaler des signes extérieurs de sainteté. Il brille de sa propre lumière. Dans la version malayalam. le Maharshi dit: « Bien qu'il semble Être un homme tout ordinaire l’éminent yogi, dont le mental est  éteint, n'a plus aucune action à accomplir car il a atteint son état naturel. »

[23] De sa nature de lumière. Dans la version malayalam le Maharshi dit : « Quand le mental se retire des objets extérieurs, se tourne intérieurement et contemple sa forme naturelle de pure conscience, cela est la connaissance vraie. »

[24] Littéralement: sans oubli, sans inattention. Voir « Qui suis-je ? », paragraphe 4.

[25] Par l'expression « la pensée 'Je' », le Maharshi désigne l'identification au corps (dehatma buddhi), sans laquelle les pensées ne peuvent s'élever. Voir « Qui suis-je ? », para 4, et « Le Chant à la Louange de la Connaissance de Soi », verset 2, qui expliquent aussi les tercets 19, 20 et 21. Dans la version malayalam, le Maharshi dit :

« Indépendamment des pensées

il n'y a pas de mental.

Ce sont les pensées qui sont appelées

'le mental’. La racine de toutes les pensées

est ‘Je’. ‘Je' constitue donc le mental. »

[26] Littéralement: « de ce 'Je’, la tête s'écroule ».

[27] Thânam: Lieu, place, siège.

[28] Littér.: Où 'Je’ rejoint sa source.

[29] Dans les trois états et les trois divisions du temps.

[30] Var. : le mot  « Je » désigne ce qui demeure constant.

Bien que nous ne soyons pas conscients de notre existence dans le sommeil profond, nous confirmons notre existence dans cet état quand, au réveil, nous disons "J’ai bien dormi", ce qui  prouve notre existence indépendamment de l'identification au corps qui est  absente dans le sommeil profond.

[31] Les ‘cinq gaines’ (koshas) sont énumérées ici. L'ignorance est l'absence de connaissance objective dans le sommeil profond.

[32] Ils ne sont pas auto-agissants et sont inertes (jada) c'est-à-dire non-existants (asat).

[33] Littér. : la conscience n’a pas de non-existence (inemaille), notre être est ‘conscience’. Dans la version malayalam le Maharshi dit:

« Pour connaître Cela-qui-Est

Il n'y a pas de conscience indépendante de "Je".
Cela-qui-Est est pure conscience.

Ne suis-je donc pas cette conscience ? »

Ramana explique le déroulement du raisonnement dans les tercets 22 et 23 : « Il est dit dans le tercet 22 que le corps, le mental, le souffle, l'intellect et la nescience sont ‘asat’, irréels, et ‘jada’, inertes, tandis que ‘Je’ est ‘Eka Sat’, l'unique réalité, ‘Cela-qui-Est’. Reste à savoir si ‘Je’ est Chit (conscience) ou jada (inerte).

La réponse est donnée dans le tercet 23: Sat, Cela-qui-Est, est conscience et, puisque selon le tercet 22, la nature de "Je" est 'Etre', "Je" est conscience. Il arrivait à Bhagavan de dire, en veine d'humour, que ce raisonnement était 'une règle de trois', le premier axiome en mathématique. (GVS -p.59)

[34] Porul : Etre, réalité, substance, principe essentiel.

[35] « Voilà les surimpositions qui s'appliquent, les unes à Ishwara, les autres aux jivas. Si tu parviens à les écarter toutes, tu ne trouverai plus ni Ishwara ni jiva. » (Vivekachudamani v.244). En raison des conditionnements (upadhis), qui sont dus à l'identification au corps, nos connaissances, pouvoirs et longévité sont limités. Ceci étant, nous attribuons à Dieu la perfection des attributs (upadhis); omniscience, omnipotence, omniprésence, immortalité, etc. Quand l'identification au corps est tranchée, conditionnements et attributs cessent d'exister, puisque seule la nature réelle de Dieu et des créatures, l'Etre non né, indifférencié, demeure.

[36] Renoncer aux conditionnements (upâdhis) au moyen de la recherche "Qui suis-je ?» c'est aussi effacer les attributs que nous assignons à Dieu puisqu'il brille maintenant en tant que notre propre réalité, Etre-conscience, qui est aussi Sa réalité.

[37] Connaître : chit (conscience); être : Sat.

[38] Un Soi pour connaître l'autre. Var.: Puisque le Soi n'est pas deux (duel).

[39] Atma nishtaille :  expression fréquente qui désigne cet état dans lequel le sadhak est absorbé dans sa propre
nature, ce qui n'est pas possible aussi longtemps que l'identification au corps persiste. "Je suis" est la réalité, tandis que "Je suis le corps" est l'identifi­cation erronée.

[40] « Je connais » ou « je ne connais pas ». Voir « Huit strophes à Arunâchala », str.2

[41] Dans le texte unemaille signifie vrai, mais qui peut aussi être interprété: ull + maille, auquel cas ce mot signifie être (‘selfhood’ en anglais) et donne lieu à la version ci-dessous :

Le connaître qui est libre de connaissance et de non-connaissance

Est connaître l’Etre en soi, Unedhîpara,

Car il n’y a rien à connaître ! Unedhîpara.

[42] Il n'y a rien à connaître autre que Soi-même. Connaître ou ne pas connaître les deuxièmes et troisièmes personnes (tu, il, elle, vous, eux) n'est pas la connaissance vraie. Seule la connaissance (chit) de l'Etre (Sat), la prise de conscience "Je suis", la première personne authentique, est connaissance vraie, qui est libre de sujet et d'objet. « Je suis » est une expérience indivise, non-duelle, qui ne peut pas être vécue verbalement.

[43] Quelle est ma nature réelle ?

[44] Ce tercet fut composé par Sri Muruganâr.

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